原创《理之现展和发扬》：此文是一篇发扬论文范文,为你的毕业论文写作提供有价值的参考。
摘 要：作为宋代新儒学最高范畴的“理”,在20世纪受到了哲学家们的特别关照,哲学家们希望通过对“理”的诠释,既传承其蕴含的精义,又赋予其新的观念与价值.由于时代课题的错综复杂,也由于哲学家们的多元诉求,处于20世纪中国哲学中的“理”,在内容上担负着宽广的道义与深沉的情感,在形式上则追求透明的理性与缜密的逻辑.基于这样的诠释实践,我们获得的不仅是20世纪中国社会的情形,而且是中国传统哲学改造、更新的参照.
关键词：理性之理;通心物之理;平等之理;共相之理;生生之理;事物之理;现代开展与发扬
中图分类号：B244.6〓〓〓文献标志码：A〓〓〓文章编号：1001-862X（2016）01-0073-008
“理”是儒学史上一个关键性概念或范畴,它取代了天、天命而成为宋明理学的核心概念或范畴,经由宋明新儒家之手,其内涵越发丰富深邃,负载着情感、价值与理想,从而为多向度诠释创造了巨大空间,现代中国哲学研究者正很好地利用了这种空间,从而使“理”呈现出多姿多彩之气象.
一、理性之“理”
对于儒学而言,“理”的*意涵是基础性的.比如,朱熹言“理即诸般道德的总体”,“理”即善,“理”即“德”,而陆九渊、王阳明主张“心即理即良知”.王国维对此并不否认,他明确肯定朱熹、戴震关于“理”的论述具有*意义.他说：“惟朱子与国朝婺源戴氏之说,颇有可味者.朱子曰：‘有个天理,便有个人欲.盖缘这个天理,须有个安顿处,才安顿得不恰好,便有人欲出来.’又曰：‘天理人欲,分数有多少.天理本多,人欲也便是天理里面做出来.虽是人欲,人欲中自有天理.’戴东原氏之意与朱子同,而颠倒其次序而言之曰：‘理也者,情之不爽失也.’又曰：‘天理云者,言乎自然之分理也.自然之分理,以我之情,絜人之情而无不得其平是也.’朱子所谓‘安顿得好’,与戴氏所谓‘絜人之情而无不得其平’者,则其视理也,殆以‘义’字、‘正’字、‘恕’字解之.于是‘理’之一语,又有*学上之价值.其所异者,惟朱子以理为人所本有,而安顿之不恰好者,则谓之欲;戴氏以欲为人所本有,而安顿之使无爽失者理也.”[1]29-30这个具有*意义的“理”,同时还是客观的、本体的.他说：“观吾中国之哲学,则理之有客观的意义,实自宋人始.等程子则曰：‘在物为理.’又曰：‘万物各具一理,而万理同出一原.’此‘原’之为心为物,程子不言,至朱子直言之曰：‘盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理.惟于理有未穷,故其知有不尽.’至万物之有理,存于人心之有知,此种思想,固朱子所未尝梦见也.于是理之渊源,不得求诸外物,于是谓‘天地之间,有理有气.理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也.是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形.’等万物之理,皆自此客观的大理出,故曰：‘物物各具此理,而物物各异其用,然莫非理之流行也.’等故朱子之所谓‘理’,与希腊斯多噶派之所谓‘理’,皆预想一客观的理,存于生天、生地、生人之前,而吾心之理,不过其一部分而已.于是理之概念,自物理学上之意义出,至宋以后,而遂得形而上学之意义.”[1]25-26这样,“理”先于天、地、人而存在,具有超越性、绝对性.如是“理”便从物理意义“升格”为形而上学意义.概言之,“理”既具*意义,又具形而上学意义：“于是‘理’之一字,于形而上学之价值（实在）外,兼有*学上之价值（善）.”[1]29不过,在王国维看来,“理”应该是主观的,只有“理由”和“理性”两义.他说：“‘理’之为义除理由、理性以外,更无他解.若以理由言,则*学之理由,所谓动机是也.一切行为,无不有一物焉为之机括,此机括或为具体的直观,或为抽象的概念,而其为此行为之理由,则一也.由动机之正否,而行为有善恶,故动机虚位也,非定名也,善亦一动机,恶亦一动机.理性亦然.理性者,推理之能力也.为善由理性,为恶亦由理性,则理性之但为行为之形式,而不足为行为之标准,昭昭然矣.惟理性之能力,为动物之所无,而人类之所独有,故世人遂以形而上学之所谓真,与*学之所谓善,尽归诸理之属性.不知理性者,不过吾人知力之作用,以造概念,以定概念之关系,除为行为之手段外,毫无关于*上之价值.”[1]32人们为什么将哲学之真、*学之善归于“理”呢?王国维认为是因为理性为人类所独有,此理性是人类创造、确定概念并成为人们行动的方式,因而并不具有*价值.既然“理”的基本含义“理由”与“理性”在性质上都是主观的,所以将“理”确立为哲学本体并不符合“理”概念之为人类思维产物的实情,因而“理”的形而上学意义是不可信的.王国维说：“夫以充足理由原则中之因果律,即事实上之理由,独全属吾人主观之作用,况知识上之理由,及吾人知力之一种之理性乎.要之,以理为有形而上学之意义者,与《周易》及毕达哥拉斯派以数为有形而上学之意义同,自今日视之,不过一幻影而已矣.”[1]27因此说,“理”之“充足理由原则中的因果律”与“人智力之一种之理性”两义,在肯定“理”之“理性义”的同时,否定了“理”之“形上学义”.
二、通心物之“理”
开出科学与,即开出“新外王”,既是现代新儒家的困惑,也是他们的追求与使命.这种学术理想也表现在他们对传统哲学概念或范畴的理解与诠释上.熊十力（1885—1968）确信,儒家思想蕴含了自然科学的种子,他说：“儒学与西学有不同者,亦只是形而上学部分,西学于此,似犹徘徊岐路,并非西学别异吾儒,而自有一条路可通也.吾不主张中西学术与文化为根本不同路向者,盖不可得若何证明,容作是说.六经广大,无所不包通.科学思想,民治思想,六经皆已启其端绪,如符号推理,及辩证法,《大易》发明最早.树其宏规.六经言德治或礼治,实超过西洋民治思想甚远.如《周官》法度,亦含有民治之法制,但精神迥别.科学方法,六经虽未及详,而孔子已注重实测术,则不容否认.”[2]752-753基于此思路,熊十力寻找到“理”这一范畴.然而,在宋明理学中,程朱言“物即理”,陆王言“心即理”,各执其偏.熊十力说：“关于理的问题,有两派争论.一,宋代程伊川和朱元晦等,主张理是在物的.二,明代王阳明反对程朱,而说心即理.等所谓理者,本无内外,一方面是于万物而见为众理燦著;一方面说吾心即是万理该备的物事,非可以理别异于心而另为一种法式,但为心上之所可具有,如案上能具有书物也.唯真知心境本不二者,则知心境两方面,无一而非此理呈现,内外相泯,滞碍都捐.如果遍说理即心,是求理者将专求之于心,而不可征事物.这种流弊甚大,自不待言,我们不可离物而言理.如果遍说理在物,是心的方面本无所谓理,全由物投射得来,是心纯为被动的,纯为机械的,如何能裁制万物、得其符则?我们不可舍心而言理.二派皆不能无失,余故说理无内外.说理即心,亦应说理即物,应无边执之过.”[2]44即是说,“心”与“物”都不过是“理”的呈现,由物看,物物皆理,由心看,万理皆备,所以,“理”无所谓内外;如果只说“心即理”,即意味着离开事物求索“理”,此是妄想;如果只说“物即理”,即意味着“心”没有作为,不能把握事物的律则.因此,既不能如陆王那样偏执于“心即理”,也不能像程朱那样偏执于“物即理”,而应将二者加以肯定.因为这样一方面可以肯定“心”的认知能力,使“心”能够发挥规划、把握事物律则的能力;另一方面可以确定“心”的认知对象,使“心”的认知能力有所施展.熊十力说：“若如我义,理固即心,而亦即物.是以心知之行于物也,而见斯理之澈内外,通心物而无间焉.离心而言物,则此心何可寻物则耶?否认物,而偏言理即心,则但冥心于无用之地,而万物之理不待推徵而自著.”[3]可见,熊十力肯定“物即理”,就是要肯定“心”有所作为,肯定“心即理”,就是要肯定“心”本有理则,而言“心”、“物”乃“理”之发用流行,就是以“理”贯通“心”、“物”,由“天理”开出“物理”,从而为探求“物理”开辟了路径,从而满足了科学知识之要求.
发扬论文参考资料：
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