原创《整体之诚和继善—成性》：关于免费成性论文范文在这里免费下载与阅读,为您的成性相关论文写作提供资料。
摘 要：船山诠释孟子的道德哲学,首先排除认知主义对性的外在把捉方式.对人性的认知取向,将人性推衍为外在性的如有物焉,而忽略了人自身基于活生生具体行事活动的整体性.由此,船山突出了流动的整体性作为人之生存的本体论背景,强调了性不可域善（不能以凝固的理智规定性来局限自身实现的生命活动）,并提出以诚代善（以基于人之行事活动的动态世界整体之自身实现作为理解善的基础）,在诚、善与性的关系上作出了细致而深刻的分梳与阐释.整体展开自身,由具体个体而实现.个体的存在,其本质日生日成,是整体及其流变过程中的自我创造.
关键词：性不可比拟于物； 认知主义； 性不可域善； 以诚代善； 性日生而日成； 整体
中图分类号： B249.2 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）03-0108-10
作者简介：郭美华,上海师范大学哲学系教授 （上海 200234）
船山之诠释孟子,自谓：“愚不敢避粗浅之讥以雷同先儒,亦自附于孟子距杨、墨之旨以俟知者耳.”1可见,船山对自己的孟子诠释自视甚高.孟子道德哲学以人的存在为其中心关注,主要在于性与善的讨论.性回答“人是什么”的问题,善回答“如何为人”的问题.这个问题自孟、荀之后,在儒学中主要是通过人禽之别的形式来讨论的.宋明理学中,船山之前,朱熹的观点具有典型代表性：“论万物之一原,则理同而气异；观万物之异体,则气犹相近而理绝不同.气之异者,纯驳之不齐；理之异者,偏全之或异.”2如此,人与物之别,便颇为混杂难辨.船山认为：“天地之化,同万物以情者,天地之仁也；异人之性与才于物者,天地之义也.天地以义异人,而人恃天地之仁以同于物,则高语知化,而实自陷于禽兽.此异端之病根,以灭性隳命而有余恶也.”3天地之仁,可以说为宇宙-本体论预设；天地之义,可以理解为道德-生存论.从宇宙-本体论预设上说,人与物都是天地整体变化的生成-显现物；从道德-生存论而言,人与物彼此相互区别而展开自身.尽管船山人性论思想仍然有着自然宇宙论思辨的色彩,但在其哲学思考中,明确强调从生存活动的实情出发来理解人自身的道德性存在,则给出了很多富于启发性的深思.本文以王船山《读四书大全说》之《读孟子》部分为本,对船山的孟子学思想——主要是船山对孟子道德哲学的诠释做一个考察.
一、性不可比拟于物：理智抽象的扬弃与人自身的整体性
在《孟子·告子上》中,就“人是什么”或“何为人性”的问题,孟子与告子有若干争论（船山的孟子诠释,主要的观点也集中在《告子》篇中）,其中“性犹杞柳”章告子将人性比作杞柳、“生之谓性”章将人性比作犬牛之性、“性犹湍水”章将人性比作湍水,船山劈头说：“告子说‘性犹杞柳’、‘犹湍水’,只说个‘犹’字便差.人之有性,却将一物比似不得,他生要琢磨推测,说教似此似彼,总缘他不曾见得性是个什么；若能知性,则是无可比拟者.”1在船山看来,“性是无可比拟者”,其意是说：性不能以理解或认知物的方式来加以把握；性就是性,不能比拟为任何一物.对于物,我们总能以外在认知性的眼光来加以执取,以下定义的方式来理解（通常是种加属差的方式,即以抽象普遍性湮没个体性之在的方式）；但我们不能认知主义地下定义说“性是什么”.对于性而言,它就是在者自身那个活生生的在世活动本身所不断造就者、不断生成者,它内在于在世活动本身,它为在者活生生的在世活动本身所领悟,而不可对象化地加以执取.因为就认知而言,一方面,杞柳或湍水,在外在观察的视野下,它们与观察者（观察的主体）的活生生之在总是具有一定的陌异性；而比拟作一物,这物即是外在者；而性是内在者,因此,不能作一物观.另一方面,在认知眼光下,被外在对象化地加以观察的主体与客体,都是被假设为毫无内容的普遍性的空灵之物或凝固不变之物.而对于性而言,在任何时候,它都是充满活生生的、不断丰富的内容的具体性和差异性,不可能假设它有一个超验的不变状态或普遍规定性.就其与认知领域的物相比较而言,我们对于一般物质总是在否定式地说“此物不是什么”之际,还需肯定式地说明“此物是什么”.但是,对于性,我们只能否定式地说“性不是什么”,而不能肯定式地说“性是什么,犹如什么物”.因为,充满活生生内容并不断变迁的性,其本质恰好在于它总是在不断自我否定之中展开自身.
在《告子上》中,孟子与告子有几个争论.在船山看来,告子所说都是错误的“拟物”之论.拟物之论,将性推而外化,认知地加以把捉,这完全背离了性之为性的本真.无论能知之主体与所知之客体的外在对立,还是普遍抽象之认知规定与具体而特异之在世活动的对峙,性都得不到真实的显露.认知作为自身领悟的曲折乃至于扭曲之强化,往往舍弃自身的真实内容而空灵蹈虚,而作为认知之本质与根源的性,恰好正在于富有内容的自身领悟或者说自身领悟着的丰富内容；普遍抽象的知性规定,则将具体而活生生的个体湮没,而成为非人的虚幻“本质”或“实体”,而人也就成为无本质的“僵尸”或“死物”.只有重新扭转认知主义眼光,才能呈现性之实情是具体个体的活生生的那个绽放之不绝或不绝之绽放.
船山认为,告子将性比拟于物,其错失是“不知气”：“朱子谓告子只是认气为性,其实告子但知气之用,未知气之体,并不曾识得气也.”2所谓“凡白皆白者为性”,即是说一切白物之性同为白,白色的雪花与白色的羽毛以及白色的玉石,其性同为白,而丧失了雪花之消融性、羽毛之轻飘性与玉石之温润性的差异.相应地,告子以为人之生如禽兽（动物）之生,都是一样的气质使然,都是有生之物的肢体性运动（知觉运动）.船山指出,告子根本不知气之体,没有从人与禽兽之气的体之不同来理解人与禽兽的气之不同：“告子既全不知性,亦不知气之实体,而但据气之动者以为性.”3所谓气之体或气之实体,就是气之本然.在气之本然中,情、才、气、性（理）是一体而有的.告子只是从气之攻取中看到表面的知觉蠢然运动之相似,而没有看到其内在的本质之异.不知气,即是不知气中有性；不知气中有性,也就是根本不知气.如果知道性、气一体,则人的气质之本然就不同于禽兽之气质：“人有其气,斯有其性；犬牛既有其气,亦有其性.人之凝气也善,故其成性也善；犬牛之凝气也不善,故其成性也不善”4；“人之性既异于犬牛之性,人之气亦岂不异于犬牛之气！人所以视听言动之理,非犬牛之所能喻；人视听言动之气,亦岂遂与犬牛同耶！人之甘食悦色,非自陷于禽兽者,则必不下齐于禽兽.”1性气一体的观念,打破了生物主义本能说与抽象本体论各执一端的歧路——前者以人的自然禀赋来解释人的道德生存,难以与动物或禽兽相区别；后者以穿凿的理智虚构一个精神本体来解释人的现实道德生存,无法切中肯綮地说明人的现实多样性与具体性.具体而现实的性气一体,在实然的生存绽放中,已经浑然不分；而其现实的绽放,犬之性不同于牛之性,牛之性不同于羊之性；人之性更是大不同于犬、牛、羊之性.人与犬、牛、羊相比较,是性、气皆不同,这是告子不知道的,他认为人与犬、牛、羊一样都是本能知觉之动,而不懂得人的动手抬足内蕴着人之心、性.人之性与犬、牛、羊之性不同,就在于人之性与人之心、人之气浑然一体；告子将性还原为气,割裂心、性、气,当然看不到人与犬、牛、羊的真正区别.实质上,人的手脚与犬、牛、羊的蹄子之不同,并不是生物学性质的差异,而是活生生的活动之不同,即人伸出手脚不等于犬、牛、羊踢出蹄子.在活动的意义上,性气浑然一体,人与犬、牛、羊的性,作为活的“生”才得以如其自身而相異.
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